Naród ujgurski

kursy. Najważniejszą odpowiedzią na naciski ze strony imperium wyznaniowego wśród muzułmanów w Rosji był derywatywny dyskurs modernizacyjny znany jako dżadidyzm. Początkowo skupiał się on na wdrażaniu nowej metody (u??l-i jad?d) nauczania podstawowego, ale krytyka dżadidystyczna objęła różne obszary życia społecznego. Dżadidyzm był tylko jednym ze sposobów, w jakim wyrażała się aspiracja powszechna w świecie kolonialnym: że przejęcie standardów oświecenia i cywilizacji promowanych przez imperia kolonialne było najlepszym środkiem na odsunięcie zagrożenia z ich strony. Jak omówił to Adeeb Khalid, dżadidyści unikali pytań o suwerenność, a zamiast tego zachęcali muzułmanów do podążania drogą do nowoczesności przede wszystkim przez reformę edukacji17. Xinjiang był jedynym miejscem na świecie, gdzie poza Rosją zastosowano zasady dżadidystycznej edukacji i innowacji kulturowej, a w niniejszej książce rozbudowuję historiografię dżadidyzmu, przyglądając się temu przeniesieniu. Podczas gdy Dolina Ili łącząca rosyjskie Siedmiorzecze z Xinjiangiem służyła jako przekaźnik dla tatarskiego dżadidyzmu, eksperymenty pedagogiczne w innych częściach prowincji opierały się na wzorcach bucharskich i osmańskich. Więzi Xinjiangu z Imperium Osmańskim są wyraźnie podkreślane w upolitycznionych narracjach na temat historii Xinjiangu. Chińscy badacze i analitycy często widzą przyczyny zagrożeń dla stabilności dzisiejszego Xinjiangu w pojawieniu się ,,dwóch panów" (shuang fan zhuyi) - panislamizmu i panturkizmu - które, ich zdaniem, spadły na prowincję niczym szerząca się infekcja pod koniec XIX wieku. Na przełomie stuleci zarówno Wielka Brytania, jak i Rosja śledziły to, co uważały za islamistyczne i osmańskie zagrożenie dla ich azjatyckich kolonii, zagrożenie, które czasami wydawało się wskazywać na udział w nim mieszkańców oaz w chińskim Turkistanie. Jest jednak dobry powód, by do takich alarmistycznych narracji podchodzić sceptycznie. Nie odrzucając całkowicie więzi emocjonalnych, reprezentowanych przez koncepcję transnarodowej tożsamości muzułmańskiej czy tureckiej, najnowsze studia nie znalazły zbyt wielu dowodów na istnienie jakiejkolwiek proaktywnej osmańskiej polityki panislamistycznej czy panturkistycznej. Jak pokazały badania Michaela Reynoldsa nad osmańskim traktowaniem rosyjskich muzułmanów, stambulscy politycy czasami korzystali z ponadnarodowych wizji społeczności dla legitymizacji swojej polityki, ale przez cały czas pozostawali skupieni na przetrwaniu imperium. Podobnie James Meyer opisuje pracę wczesnych panturkistów, jak Yusuf Akçura, jako pragmatyczną reakcję na kryzys, z jakim zmagali się Osmanowie, a nie program polityczny dla narodów tureckich całego świata18. W przypadku Chin demonizacja panislamizmu i panturkizmu jest podwójnie chybiona. Czy w Stambule, czy w Kazaniu, muzułmanie spoglądający na państwo Qingów nie dostrzegali w nim uciskającego imperium, które można byłoby porównać z zagrożeniem, jakie stanowiły dla świata islamu Rosja czy Wielka Brytania. Początkowo modernistyczni intelektualiści wyrażali na temat Chin pogląd mający wiele wspólnego z dominującymi (i zdecydowanie negatywnymi) poglądami orientalistów, traktując je jak jednolitą cywilizację odrębną od świata muzułmańskiego19. Z czasem postawa ta złagodniała pod wpływem pojawiającego się dyskursu, który miał tendencje do wyolbrzymiania wielkości i wagi politycznej chińskiej populacji muzułmańskiej, budząc nadzieję na odnowę islamu na Wschodzie. Dla niektórych wojna rosyjsko-japońska w latach 1904-1905 skonsolidowała tę coraz silniejszą identyfikację z Azją, a wraz z nią postrzeganie Chin jako ofiary kolonializmu, której zatem chińscy muzułmanie powinni bronić. Radykalizujący klimat I wojny światowej przyniósł bardziej rasowo motywowany zwrot w turkistycznych wizjach politycznych, który dodatkowo skonsolidował poczucie azjatyckiej tożsamości i więź solidarności z Chinami wśród tych muzułmanów. Dlatego na ile rozważamy te różne prądy ideologiczne, nie powinniśmy ograniczać się do ,,dwóch panów", ale wziąć także pod uwagę trzeci: panazjanizm. Gdy muzułmanie rosyjscy i osmańscy zachęcali muzułmanów z Xinjiangu, jako muzułmanów, by szli w stronę oświecenia, wyobrażali to sobie jako projekt współpracy między muzułmanami i Chińczykami, by bronić narodu chińskiego przed europejskim imperializmem. Od końca XIX wieku zmiany intelektualne w Imperium Osmańskim znalazły odzwierciedlenie wśród niewielkiej grupy muzułmanów z Xinjiangu, którzy żyli na ziemiach Osmanów lub z daleka obserwowali losy imperium. Osmański zwrot do dyskursu panislamskiego w czasie panowania sułtana Abdülhamida (1876-1909), jak pisze Cemal Ayd?n, motywowany był rozczarowaniem wysiłkami mającymi odsunąć imperialną agresję pop